Радикализация и конфликт (на примере Северного Кавказа)

Немного о терминах и теориях

Концепция радикализации появилась относительно недавно, в середине 2000-х годов. Изначально она знаменовала собой новый подход к пониманию истоков терроризма — в ее рамках считалось, что люди становятся террористами в результате восприятия идеологии насилия. Другими словами, приверженность определенным идеям однозначно ведет к насильственным действиям. Появление этой теории непосредственно связано с резонансными терактами первой половины 2000-х годов, в центре ее оказался феномен исламской радикализации.

Сейчас теория радикализации далеко ушла от своих исходных постулатов. Признано, что причины радикализации многообразны, как и траектории движения индивидов к принятию радикальных идей. Более того, идеологическая радикализация далеко не линейно связана с радикализацией поведенческой — есть радикалы, отрицающие насилие, но даже идеологические сторонники насилия достаточно редко переходят к практическим действиям. Существуют два противоположных подхода к оценке роли отрицающих насилие радикалов: теория «конвейера» утверждает, что восприятие радикальных идей в любом случае готовит индивида к насильственным действиям, тогда как теория «огненного барьера» исходит из того, что «ненасильственные радикалы» предотвращают втягивание своих сторонников в насильственные практики.

Произошедший в теории разрыв непосредственной связи между восприятием радикальной идеологии и переходом к насильственным действиям ставит вопрос о том, кого вообще можно считать радикалом. В данной статье термин «радикал» будет относиться к тем, чьи идеологии, ценности и образ жизни существенно отличаются от принятых в мейнстриме общества, в котором они живут. То есть это понятие относительное — то, что считается радикализмом в Европе, далеко не обязательно будет восприниматься как радикализм в Саудовской Аравии. И не всегда радикализм означает насилие.

Немного об авторе

Более десятилетия я проводила полевые исследования на Северном Кавказе, а также в диаспорах выходцев из этого региона в различных зарубежных странах. Причем примерно половину этого времени мой интерес в первую очередь сосредотачивался на изучении радикальных исламских сообществ. Их было принято называть по-разному: ваххабиты, салафиты, сторонники «нетрадиционного ислама». Я в основном пользуюсь термином «исламские фундаменталисты», под которым понимаются сторонники возврата к религиозным первоисточникам — Корану и Сунне — и очищения ислама от более поздних наслоений, а также строгого следования исламским требованиям в повседневной жизни. Социальным идеалом для подавляющего большинства из них выступает создание халифата, основанного на исламском законе — шариате.

За этот период мне приходилось общаться со многими десятками, если не сотнями, представителей разных фундаменталистских групп и движений — более или менее радикальных. По понятным причинам в основном это были люди, отрицавшие насилие. Среди них было немного идеологических сторонников насильственных действий и еще меньше тех, кто непосредственно участвовал в насильственных практиках. Особым объектом моих исследований стали так называемые «расколотые сёла» — те северокавказские сельские сообщества, в которых произошел религиозный раскол. В таких сообществах я пыталась пообщаться со всеми сторонами конфликта; реконструировать по шагам его ход; понять, что могло способствовать углублению конфликта и переходу его в насильственную стадию либо, напротив, его смягчению.

Мои представления о процессах радикализации на Северном Кавказе основаны именно на результатах этих полевых исследований. Они отражают то, что я увидела, пережила, прочувствовала, тесно общаясь с теми, кто для многих из нас выступает фактически идеальным образом «чужака», — с исламскими радикалами.

Истоки радикализации — как я их увидела

Радикальные идеи всегда пользуются определенной популярностью. Однако бывают времена, когда спрос на них существенно возрастает. Это в первую очередь периоды кризисов и резких социальных трансформаций — прежние представления о жизни, нормы, иерархии рушатся, и возникает потребность осмыслить мир заново и изменить его в соответствии с ранее недостижимыми идеалами. В постсоветский период на Северном Кавказе фактически совпали два таких острейших кризиса. С одной стороны, это крах советской системы, который пережили все постсоветские социумы. С другой — это массовая урбанизация, отток из крупных северокавказских городов проживавшего там населения и переселение в них сельских жителей, в первую очередь горцев, что полностью изменило социальный облик этих городов. «Зыбучие пески урбанизации» похоронили под собой прежнюю городскую культуру и городские нормы, создав условия для аномии и социального хаоса, где основным регулятором становилось право сильного.

Какой запрос формировался у молодых людей первого городского поколения, вынужденного прокладывать свой путь в городских джунглях, сталкиваясь с хаосом и несправедливостью, чувствуя себя дискриминируемыми теми, кто обладал административными, финансовыми и силовыми ресурсами? В первую очередь это запрос на четкую систему норм и регуляторов, способную дать точку опоры. Это также запрос на легитимацию межпоколенческого конфликта — родители, бывшие сельчане, мало что могли дать детям-­горожанам, растущим в совершенно иных социальных условиях, но, в соответствии с традиционными нормами, по-прежнему стремились их контролировать. Ослабление кровнородственных иерархий усиливало запрос на сообщество единомышленников, которое обеспечивало бы психологический комфорт и поддержку. Наконец, не последнюю роль играл и запрос на легитимацию протеста против творившихся несправедливостей (как реальных, так и воображаемых), не позволявших реализовывать предпочтительные жизненные траектории. Молодые люди, не имевшие богатых и влиятельных родственников, ощущали невозможность продвинуться в жизни, защитить свои права, чувствовали себя людьми «второго сорта».

Исламская фундаменталистская идеология позволяла удовлетворить все эти запросы. Она регулировала жизнь верующих во всех деталях — буквально начиная с того, как правильно сходить в туалет, и заканчивая тем, к чему стремиться. Она создавала условия для реализации запроса на сообщество единомышленников, связанных отношениями фиктивного родства (все мусульмане — братья и сестры). В рамках этого сообщества жизнь (в идеале) регулировалась общими для всех религиозными нормами, а вовне оно могло выступать как силовая корпорация, защищающая жизнь и интересы своих членов (нередки были случаи, когда мусульмане вытесняли криминал с территорий, где исламские идеи получали широкое распространение). Включая в себя социальный идеал упорядоченного и справедливого исламского общества, фундаменталистская идеология легитимировала протест против окружающего хаоса и несправедливости. При определенной интерпретации она даже вела к легитимации межпоколенческого конфликта. По исламу дети должны слушаться родителей во всех вопросах, кроме религиозных. Но если считать родителей неверующими или неправильно верующими мусульманами, вся жизнь которых построена на ложных принципах и ценностях, непослушание получает идеологическое обоснование.

Собственно, представленные выше рассуждения приводят к выводу, что в условиях социального перелома приверженность исламской фундаменталистской идеологии может быть вполне рациональным выбором, а вовсе не результатом «зомбирования» и «промывания мозгов». И если индивид прошел социализацию в культуре насилия — например, в рамках криминальной культуры, широко распространенной в 1990-е, либо военной культуры (вой­ны в Абхазии и Чечне), — то насильственные практики для него становятся вполне допустимым способом достижения поставленных идеологических целей. Однако далеко не все в идеологической и поведенческой радикализации может быть объяснено рациональными соображениями. Влияние конфликта на радикализацию — как раз один из тех сюжетов, которые демонстрируют, как индивид может вынужденно втягиваться в подобный процесс.

Радикализация в условиях конфликта

Как в теории радикализации, так и в теории конфликта взаимовлияние этих двух процессов практически не становилось предметом специального анализа. И это очень странно, поскольку здесь прослеживается прямая взаимосвязь. Посмотрим, как она реализуется, на примере ­какого-либо сельского сообщества на Северном Кавказе — так будет проще.

Конфликт обычно начинался с того, что группа молодых людей (назовем их «исламскими диссидентами»), получивших представление о фундаменталистских исламских идеях — от проповедников, из интернета, в результате обучения в зарубежных исламских учебных заведениях или даже в военных лагерях в Чечне, — ставила под вопрос правильность верований и образа жизни своих односельчан. Естественно, это вызывало активный протест и вообще воспринималось как подрыв основ — в традиционном обществе меньшинство не может бросить вызов большинству, а младшие — старшим. В результате сельское сообщество раскалывалось на сторонников и противников новых взглядов, которые постепенно минимизировали взаимные контакты. При этом они не только могли ходить в разные мечети: размежевание нередко происходило в достаточно драматичных формах — отцы выгоняли из дома сыновей, рушились браки, сторонники разных сторон конфликта (в том числе члены одной семьи) переставали ходить друг к другу в гости и даже здороваться при встречах. Причем разрыв все более нарастал, каждая из групп становилась все нетерпимее, между ними могли происходить прямые столкновения. Наконец, если одна или обе стороны решали привлечь силовой ресурс (силовиков или боевиков — «лесных») для финального разрешения конфликта в свою пользу, противостояние окончательно переходило в насильственную стадию.

Что можно сказать в этих условиях о процессах радикализации?

Во-первых, далеко не всегда идеология «исламских диссидентов» изначально призывала к жесткому противостоянию и насилию, хотя и такое было характерно, например, в тех случаях, когда «диссиденты» возвращались после боевых действий в Чечне. Сама динамика конфликта могла влиять на идеологические позиции, ведя к их ужесточению.

Во-вторых, угроза усиливающейся радикализации в рамках конфликта характерна не для одной, а для обеих его сторон — все большая замкнутость и поляризация неизбежно ведут к росту нетерпимости, к дегуманизации другой стороны и к возрастающей готовности к насилию, нередко получающей идеологическое обоснование.

В-третьих, когда конфликт захватывает значительную часть сельского сообщества, все сложнее становится соблюдать нейтралитет. В условиях, когда «кто не с нами, тот против нас», приходится выбирать ту или другую сторону, то есть включаться в противостояние.

В-четвертых, если конфликт переходит в насильственную стадию, начинает действовать «спираль насилия»: насилие порождает насилие в еще больших масштабах, страх за себя и месть за своих становятся основными ее двигателями.

Так в целом выглядит «микрокосм» религиозного конфликта на уровне сельского сообщества. При этом не всегда конфликт доходит до насильственной стадии. В сообществе могут оказаться авторитетные фигуры или группы, которые стремятся выступить посредниками между конфликтующими сторонами, найти взаимоприемлемый компромисс, не допустить углубления раскола. Иногда им это удается, хотя и далеко не во всех случаях. Либо конфликт захватывает лишь меньшинство местного населения и не приводит к столь разрушительным последствиям, что было характерно для не очень религиозных сел. Однако не так редки случаи, когда конфликт проходил все стадии и выливался в полноценное насильственное противостояние.

Собственно, «макрокосм» религиозного конфликта на Северном Кавказе, который в СМИ обычно (и не совсем точно) обозначался как конфликт суфиев и салафитов, характеризовался примерно теми же чертами и процессами. Многие молодые люди, с которыми мне приходилось обсуждать эту проблему, рассказывали, что они, став практикующими мусульманами, в ­какой-то момент столкнулись с однозначным выбором: поддерживать либо официальный традиционный ислам, либо «лес» — вооруженные джихадистские формирования. Никаких промежуточных вариантов не было. Правда, потом «исламский ландшафт» усложнился — популярность стали набирать мирные фундаменталистские группы и течения.

Опять же, вопреки распространенным представлениям, радикализация была характерна для обеих сторон противостояния. Один из дагестанских муфтиев вообще говорил, что тот, кто убьет ваххабита, попадет в рай. При этом в развертывании конфликта немалую роль играла «спираль насилия» — все более широкий спектр идей и позиций для каждой из сторон воспринимался как «вражеские», носители которых должны быть уничтожены. Все в большей степени применялся принцип «цель оправдывает средства». К идеологическому противостоянию примешивалось стремление использовать насильственный потенциал для разрешения совсем иных конфликтов и устранения конкурентов, что еще более расширяло масштабы насильственных действий.

В конце концов конфликт исчерпал себя — частично в результате силового подавления «диссидентов», частично в результате миграции значительной части радикалов в Исламское государство[1] и их последующей гибели. Однако если люди будут ощущать, что в обществе царят хаос и несправедливость и господствует право сильного, нет гарантий, что аналогичный конфликт не воспроизведется в следующих поколениях — в подобной либо ­какой-то другой форме.

Конфликт и медиация

Выше уже говорилось, что не всегда конфликт выливается в насилие — он может остановиться на этапе первоначального размежевания, либо раскол может превратиться в рутинный и не вести к дальнейшей эскалации. Главный механизм торможения конфликта — медиация со стороны лиц, уважаемых обеими его сторонами. Обычно подобной авторитетной фигурой оказывается сельский имам либо неформальный религиозный лидер.

«Если там есть имам, который работает в селении, понимающий ислам, понимающий общество, который может в любое время сесть за диалог, решить вопрос мирным путем, не обострить, вот в таком случае большинство избегает вот такие [конфликтные] отношения» (муж., сред. возр., Дагестан, 2013).

Медиация базируется на уважительном отношении к обеим сторонам конфликта. «Диссиденты» в рамках этого процесса из третируемого меньшинства превращаются в равноправную сторону диалога — они воспринимаются как «братья», имам не стигматизирует их в ходе пятничных проповедей в мечети (что нередко становилось для «диссидентов» важным стимулом отколоться и молиться отдельно), их позиция признается имеющей право на существование. В то же время медиатор жестко пресекает попытки диссидентов оскорблять и принижать другую сторону конфликта, оказывать на нее давление. В некоторых случаях он вообще стремится предотвратить прямое общение сторон, предлагая возложить на него коммуникацию с оппонентами исходя из того, что лишь он обладает авторитетом и знаниями, необходимыми для объяснения религиозных вопросов.

В то же время медиатор работает с каждой из сторон конфликта, стремясь уйти от жесткой однозначности позиций, обеспечить сдвиги навстречу друг другу. Так, в одном из сел рассказывали, как местный молодой религиозный лидер общался со старшим поколением. Он выбирал наиболее готовых к коммуникации старших и говорил им, что Аллах их любит, потому что они пронесли веру через тяжелые советские годы. Но Аллах будет любить их еще сильнее, если они будут выполнять исламские ритуалы немного по-другому. Затем уже эти старшие, гордые тем, что теперь Аллах любит их еще больше, объясняли остальным, что для этого надо делать. В общении с «диссидентами» медиатор использует другие подходы — здесь он объясняет, что его более мягкая позиция также совместима с шариатом, и потому может быть принята.

«Он отучился, приехал, у него свои познания есть в религии. Он знает, что… из ислама, что из обычаев. Соответственно, мы к нему обращаемся, он нас устраивает. Он к нам обращается, мы его устраиваем» (муж., сред. возр., КЧР, 2014).

Попытки медиации в период острого конфликта были не только на уровне отдельных сел. В начале 2010-х годов в Дагестане начался религиозный диалог между ранее непримиримыми противниками. В апреле 2012 года в соборной мечети Махачкалы состоялась встреча между представителями официального суфизма и отрицающими насилие фундаменталистами, объединившимися в организацию «Ахлю Сунна валь джамаа» [2]. Все спорные религиозные вопросы было решено обсуждать на научных диспутах. Поношение мусульманами друг друга, выслеживание и доносительство на мусульман договорились запретить. Важнейший шаг в преодолении конфликта был сделан. Процесс примирения вслед за Махачкалой был инициирован также в некоторых сельских районах.

И все же эта инициатива не увенчалась успехом. В первую очередь потому, что она не включала в себя всех «игроков», задействованных в противостоянии. К моменту ее осуществления в республике уже много лет полыхал кровавый конфликт, вовсю разворачивалась «спираль насилия». Исламские боевики («лесные») не только не поддержали мирный процесс, но ответили на него новыми терактами, воспринимая умеренных фундаменталистов как предателей, расколовших единый фронт сопротивления. Отношение различных силовых структур к процессу примирения также было неоднозначным. Окончательно мирная инициатива была похоронена в результате убийства лидера дагестанского официального суфизма Саида Чиркейского. Насилие в Дагестане было подавлено не в ходе гражданского умиротворения, а в первую очередь силовым образом.

Примером более успешного опыта медиации может выступать Карачаево-­Черкесия. Эта республика выделялась относительно низкой остротой конфликта — потери среди силовиков там были на порядок ниже, чем в соседней Кабардино-­Балкарии. Не в последнюю очередь это было связано с попытками мирного урегулирования противостояния, предпринимавшимися со стороны как светских, так и религиозных структур. Муфтият КЧР не отталкивал тех молодых людей, которые получили зарубежное исламское образование, но включал их в свою работу. А они уже, в свою очередь, могли выступать медиаторами в сельских конфликтах — образованность обеспечивала им для этого достаточный авторитет. Функции медитации брали на себя и депутаты-­мусульмане, стремившиеся влиять как на государственные структуры, так и на своих единоверцев в направлении мирного урегулирования конфликтов и недопущения развертывания «спирали насилия». Немалую роль сыграла позиция уполномоченного по делам религии в республике.

«У меня никогда не было вот этой фобии и жупела, что это вот там такой страшный ваххабит… Это люди, с которыми можно и нужно работать, нужно убеждать, нужно говорить. И каждый человек, который ушел в лес, — это наша потеря. То есть мы его не убедили, мы не смогли доказать, что можно здесь себя реализовать» [3].

Заключение

Что может дать нам исследование такого частного случая, как радикализация и конфликт на Северном Кавказе, для понимания социальной динамики в целом?

Во-первых, радикализация — далеко не всегда результат «зомбирования» и «промывания мозгов», как это нередко трактуется в научных дискуссиях. Радикализация может быть осознанным и рациональным выбором, отвечающим запросам индивида в специфических социальных условиях.

Во-вторых, появление взглядов, существенно отличных от мейнстрима, в не допускающем плюрализма обществе неизбежно вызывает мобилизацию сторонников традиций для отпора «диссидентам». Возникающий при этом конфликт в результате собственной внутренней динамики ведет ко все большей замкнутости каждой из сторон, углубляющейся поляризации и нетерпимости в отношении других взглядов. Это чревато усилением радикализации обеих сторон конфликта и угрозой перехода его в насильственную фазу.

В-третьих, при переходе противостояния в насильственную стадию «спираль насилия», мотивированная, по словам Г. Дерлугьяна [4], страхом за себя, местью за своих и дегуманизацией противника, становится основным механизмом дальнейшей радикализации и развертывания конфликта.

В-четвертых, усиления радикализации и перехода к насилию в условиях конфликта можно попытаться избежать, если фигуры или группы, авторитетные для обеих сторон противостояния, возьмут на себя посреднические функции и приведут стороны к взаимоприемлемому компромиссу.

 

---

[1] Запрещенная в России террористическая организация.

[2] 30.09.2019 организация признана террористической, ее деятельность запрещена на территории РФ.

[3] Интервью с уполномоченным по делам религии в КЧР Е. Кратовым (Черкесск, 2014). Подробнее об опыте КЧР см.: Стародубровская И. В. Религиозно мотивированное насилие в Кабардино-­Балкарии и Карачаево-­Черкесии: в чем причина различий? // Кавказский сборник. М. : Аспект Пресс. Т. 12(44). 2020. С. 341—360.

[4] «Люди не становятся убийцами в одночасье. Для этого требуется эмоциональная брутализация, мотивируемая страхом за себя, местью за своих и дегуманизацией образа противника, к которому перестают применяться человеческие нормы». См. Дерлугьян Г. Адепт Бурдье на Кавказе: эскизы к биографии в миросистемной перспективе. М. : Территория будущего, 2010. С. 39—40.